中華佛學商讨第10期 (p43-70)： (民國95年)，臺北：法饱读山中華佛學商讨所吻玉足，-Hwa Buddhist Studies， No. 10， (2006)Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1026-969X 論《般若經》的「化名」想法[*] ──以《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉與《第二會》〈善現品〉的對比作為教训的基礎

嚴瑋泓國立臺灣大學哲學商讨所博士生

p. 43 p. 45 p. 62 p. 66 p. 70

[*] 本文承蒙兩位匿名審查委員惠賜寶貴意見，細心指正使得本文猖狂減少許多，特此致謝。此外，臺灣大學哲學系蔡耀明副素质以及耿晴先生提供許多寶貴建議，容此一併鳴謝。

[1] Edward Conze， The Prajñāpāramitā Literature， sec. ed. Bibliographia Philologica Buddhica， no. 1， (Tokyo: The Reiyukai， 1978)， pp. 19-23。關於龐大《般若經》文獻的诞生與發展，Conze此書已有詳細的文獻考據說明，此處僅就本文論題相關文獻討論。

[2] 以下為行文便捷，如無异常原因，則不特別分述品名，都以《小品》與《大品》稱之。

[3] Monier-Williams， S. M.， A Sanskrit-English Dictionary (London: Oxford University Press， 1974)， p. 659.

[4] 荻原雲來編，《梵和大辭典》（臺北：新文豐，1979），頁823右-824左。

[5] “to know， have knowledge， become acquainted with， perceive， apprehend， understand…etc.” See Monier-Williams， A Sanskrit-English Dictionary， p. 425.

[6] 亦可參見萬金川，《龍樹的語言想法》（南投：正觀出书社，1995），頁57。

[7] 水野弘元，《パーリ語辭典》（東京：春秋社，1989），頁157。

[8] paññatti经常也作為「自我」（self）或「指涉的缺如」（lack referents）；在前者的定義下，可在南傳《論事》（Kathāvatthu）中找到相關的用法，paññatti在這個意義下经常基於「物質」或「色」（rūpa）而說，所謂的名稱是不错指稱具體存在的。但是在後者的定義之下，paññatti是沒有所謂的指涉客體的，paññatti仅仅具有知識論的「產生相识」或「使被認識」的功能。（相關說法可參考Paul M. Williams， Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka， Journal of Indian Philosophy 8， 1980， pp. 2-3， and A. K. Warder， The Concept of a Concept， Journal of Indian Philosophy 1:2， pp. 181-196.）此外，paññatti一語亦常見於巴利經典（Suttas）中，在一般闲居或平庸的用法中，经常是指涉名稱和想法吻玉足，但這些名稱和想法自己卻被認為曲直真實的。（Padmanabh. S. Jaini， The Vaibhāṣika Theory of Words and Meanings， The Bulletin of the School of Oriental and African Studies， V.22， 1959， p. 99.）

[9] 鳩摩羅什譯，《中論》〈觀四諦品〉，T30: 33b。第二句羅什譯為「無」，就梵文來說，應為「空」。此外，本文以下援用《大正藏》除標明援用經論外，都只簡要標名冊數及頁碼，如T30: 33b暗示《大正藏》冊30，頁33，中欄。

[10] 梵本見三枝充惪編譯，《中論偈頌總覽》（東京：第三时髦社，1985），頁766-767。

[11] Monier-Williams， A Sanskrit-English Dictionary， p. 199.

[12] 此段偈頌的分析與討論亦可見吳汝鈞，〈龍樹之論空、假、中〉，《華岡佛學學報》第7期，1984年9月，頁101-111。此外，就龍樹《中論》〈觀四諦品〉來說，「化名」作為prajñaptirupādāya，意義便是「因緣的施設」。「因緣的施設」的道理即是依著什麼樣客觀的原因去施設一些與存在相關的觀念，藉此這些施設而產生認識。（見安井廣濟，《中観念念想の商讨》。京都：法藏館，昭和54年，1979，頁89。）再者，施設便是「安立」、「拔擢」的道理，因此就中觀學來說，「化名」的想法即是一種順著因緣而安立的想法。事實上中觀學到了月稱，「化名」的想法似乎有進一步的發展。月稱將「平庸」（saṃvṛti）、「印定」（saṃketa）、「言說」（vyavahāra）、「化名」（prajñapti）對等起來。（見長尾雅东谈主，《中観と唯識》。東京：岩波書店，1978，頁308。）但月稱的說法又是一個很大的論題，實非本文所能處理，概將暫時將其擱置。

[13] 事實上龍樹對此問題已提议解釋，如：「大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。」（《中論》〈觀行品〉，T30: 18c.）意即佛之是以「說空」乃是為了引導眾生，是善巧便捷說，旨在於離眾生諸見；因此對於執有眾生，說空而取销有執；相悖地，對治執空眾生，則不得不說有法。但在有、無的兩造相待間，不得執有、執空，應離有、無二邊相识空。龍樹認為佛所說空是為了引導眾生所施設，因此無論說空、說有，在緣起空義下都是落於一邊，非但不行的确引領眾生之意趣，反而容易讓眾生落入妄執，因此說空、說有在空義的證成上都不行诞生的，於此，而有「空不可說」的立論。但龍樹將佛法的空定義為便捷施設的「化名」說，本來空與不空都是不可說的，但為引導眾生且取销眾生諸見而不得不說，才以化名而便捷說。依此，龍樹對空的相识在於離空、有二邊，在緣起法則下諸法是變異、非恆常的，是以在緣起的觀照下，見有如見空，見空如見有，依此基調開出「中谈」的立論。因此中谈基於緣起無自性而非空、非有，此種詮釋進路須在緣起無自性的前提之下，化名、空、與中谈智力順此脈絡诞生，於此即能契合前文自梵本所分析之偈頌的意義。以上對化名想法的討論亦可見於嚴瑋泓，〈化名與空不可說〉，《法光月刊》第190期（臺北：法光释教文化商讨所，民國94年7月）。

[14] 據Robinson的觀點，影響龍樹念念想的可能是《八千頌般若經》而非《二萬五千頌般若經》，《二萬五千頌般若經》在龍樹的時代可能尚在結集。（見Robinson， R. H.， Early Mādhyamika in India and China (The University of Wisconsin Press， Madison， 1967)， pp. 61-65.）但是山雄一以及Conze似乎認為龍樹念念想同時受到《八千頌般若經》與《二萬五千頌般若經》的影響，但在學界頗受爭議是否為龍樹作品的《大智度論》乃是秉著《二萬五千頌般若經》而造的注釋。山雄一以及Conze的觀點，筆者乃依萬金川，《龍樹的語言想法》，頁1-3中所述而立，關於此點，Lamotte也执相易的看法，見E. Lamotte， Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse， Tome III， PIOL， vol. 2， Louvain， 1970，中譯參照郭忠生譯，〈《大智度論》之作家偏激翻譯〉（法文譯《大智度論》第3冊引言），《諦觀》，第62期，1990年7月25日，頁97-179: 99-101.）若Robinson所言為是，《中論》的立論是否應扼杀《大品》的影響？相易地，若山與Conze為是，是否必須將《小品》與《大品》同時考慮。上述乃屬歷史文獻上的爭論，筆者於此仅仅提议本文之問題意識，究竟龍樹所依為何？實非本文所能處理，因本文主要從義理角度洽商《般若經》，筆者不擬涉入上述論題，基本上採山與Conze的看法。

[15] 「若菩薩摩訶薩，修行般若波羅蜜多，應如是學：謂不執著大菩提心，是以者何？心非心性，人道淨故。時舍利子問善現言：為有非心心之性不？善現反問舍利子言：『非心心性，若有、若無，為可得不？』舍利子言：『不也善現。善現便謂舍利子言：非心心性，若有、若無既不可得，如何可問為有非心心之性不？』時舍利子問善現言：『多么名為心非心性？』善現答言：『若無變壞、亦無分別，是則名為心非心性。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 763c.

[16] 見荻原雲來校編，師子賢造《現觀莊嚴論光明般若波羅蜜多釋》並含八千頌般若經梵本，U. Wogihara， ed.， Abhisammayālaṃkār’ ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā， The work of Haribhadra together with the Text Commented on， (Tokyo: The Toyo Bunko， 1973)， p. 38.

[17] Monier-Williams， A Sanskrit-English Dictionary， p. 654.

[18] Monier-Williams， A Sanskrit-English Dictionary， p. 684.

[19] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 763c-764a。

[20] 「無諍定」经常作araṇā-samādhi，在荻原梵本中作「無諍住者」（araṇā-vihāriṇām），見U. Wogihara， ed.， Abhisammayālaṃkār’ālokā Prajñāpāramitāvyākhyā， p. 40.

[21] 「如是，舍利子。諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，能如實知，菩提心不應執，無等等心不應執，廣大心不應執。缘何故？舍利子，是心非心，人道淨故！時舍利子問善現言：『云何是心人道清淨？』善現對曰：『是心人道，非貪相應非不相應；非瞋相應非不相應；非癡相應非不相應；非諸纏結隨眠相應非不相應；非諸見趣漏等相應非不相應；與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子，諸菩薩摩訶薩知交如是，人道清淨。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第二會》〈善現品〉，T7: 44c。

[22] 蔡耀明，《般若波羅蜜多教學與嚴淨佛土》（南投：正觀，2001），頁308-311。

[23] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 764a-b。

[24] 後漢．支婁迦讖譯，《谈行般若經》〈谈行品〉，T8: 426a。

[25] 吳．支謙譯，《大明度經》〈行品〉，T8: 479a。

[26] 前秦．曇摩蜱與竺佛念共譯，《摩訶般若波羅蜜鈔經》〈谈行品〉，T8: 509a。

[27] 後秦．鳩摩羅什譯，《小品般若波羅蜜經》〈初品〉，T8: 537c。

[28] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 764a。

[29] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第五會》〈善現品〉，T7: 866b。

[30] 北宋．施護譯，《佛母出身三法藏般若波羅蜜多經》〈了知諸行相品〉，T8: 587c。

[31] 「爾時善現便白佛言：『設有东谈主來作如是問，諸变幻者，若有修學一切智智，彼能鄰近一切智智及能速成辦一切智智不？我得此問當云何答？』佛告善現：『我還問汝，隨汝意答，於意云何，变幻與色為有異不？变幻與受、想、行、識為有異不？善現答言：变幻不異色，色不異变幻；变幻即是色，色即是变幻。变幻不異受、想、行、識。受、想、行、識不異变幻。变幻即是受、想、行、識，受、想、行、識即是变幻。』」玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 766a。

[32] 玄奘譯，《大般若波羅蜜多經．第四會》〈妙行品〉，T7: 766a。

[33] “Bhagavān āha | tat kiṃ manyase Subhūte atrqiṣā saṃjñā samajñā-prajñapti-vyavahāraḥ pañcasgpāna-skandheṣu yad uta bodhisattva iti 吻玉足